8 de abril de 2012

Intolerancia, segregación y racismo (2). La mirada de Jacques Alain Miller

El término extimidad fue utilizado por primera vez por el médico psiquiatra y psicoanalista francés Jacques Lacan (1901-1981) en su seminario "L'éthique de la psychanalyse" (La ética del psicoanálisis) dictado entre 1959 y 1960. Jacques Alain Miller (1944) lo recuperó y reelaboró en un curso que dictó entre fines de 1985 y comienzos de 1986 que fue publicado en formato de libro en 2010. El neologismo aludía a todo aquello que siendo muy íntimo y familiar se convierte en algo radicalmente extraño y se aplica a la condición del sujeto de nuestro tiempo, un sujeto exiliado de sí mismo que sólo parece encontrar su ser más íntimo en lo más lejano y deslocalizado de él. Miller fue más allá al sostener, apelando al concepto de extimidad, que el racismo moderno es "el odio al goce del 'otro': se odia la manera particular en que el 'otro' goza". Para el autor de "Extimité" (Extimidad) la noción de actualidad es una construcción, por lo que los medios masivos de comunicación pueden -y, de hecho, lo hacen- fabricarla desde sus posiciones de poder. Esto es lo que se conoce como el "arte del relato", un artificio al que se puede -y se debe- interpretar. El poder imperante construye la actualidad mediante la utilización de un discurso por medio del cual el mercado global actualiza constantemente la segregación de lo diferente. Y son precisamente los discursos los que ordenan los diferentes modos de goce, los distintos modos de vida de los seres hablantes en tanto son los que los enlazan entre sí. La lectura de dicho discurso impone la evidencia de que el mundo global se rige por la ley del más fuerte. El hecho de habitar en una sociedad dominada por esa violencia, da como resultado un estado de inseguridad y de inquietud que se manifiesta en los seres hablantes por medio de la generalización de la depresión y de la angustia a nivel global. El fenómeno de la inmigración está enmarcado por ese discurso. En la década del '70, Lacan ya se había interesado en mostrar las tramas en las que el sujeto contemporáneo se estaba ubicando, algo perfectamente verificable hoy día en la casi totalidad geográfica de nuestro planeta. En aquel entonces realizó una suerte de pronóstico cultural en el que confluían procedimientos de homogeneización, las desaparición de la memoria, la desintegración del concepto de experiencia, la declinación de la imagen paterna, la planetarización de la mirada y el aumento del racismo. Sobre esto se explaya Miller en uno de los capítulos del libro "Extimidad", al referirse a la intolerancia, la segregación y el racismo en la sociedad contemporánea.


El término "inmigración", es relativamente nuevo, significativamente contemporáneo de la Revolución Industrial, es decir, de la perturbación que introdujo la aplicación con fines productivos de los resultados de la ciencia: a partir de ella, establecerse en un país extranjero se extendió a escala masiva. Se trata entonces de un hecho nuevo, de un hecho moderno. Debemos decir que ser un inmigrante es el estatuto mismo del sujeto en el psicoanálisis. El sujeto como tal, definido por su lugar en el "otro", es un inmigrante. No definimos su lugar en lo "mismo" porque sólo tiene hogar en lo del "otro". El problema del sujeto precisamente es que ese país extranjero es su país natal. Algo significa que el psicoanálisis haya sido inventado por alguien que tenía con el estatuto de inmigrante, de extimidad social, una relación originaria. Y es que este estatuto pone en tela de juicio el círculo de la identidad de este sujeto, lo condena a buscarla en los grupos, los pueblos y las naciones.
Se nos reprocha ser antihumanistas, y es que el humanismo universal no se sostiene. No me refiero al humanismo del Renacimiento, que está muy lejos de ser un humanismo universal. Hablo de este humanismo contemporáneo que no encuentra más soporte que el discurso de la ciencia -del derecho al saber, hasta de la contribución al saber-, de este humanismo universal cuyo absurdo lógico (no hay otra palabra) sería pretender que el "otro" sea semejante. Este humanismo se desorienta por completo cuando lo real en el "otro" se manifiesta como no semejante en absoluto. Hay entonces sublevación. Entonces surge el escándalo. Ya no se tiene más recurso que invocar no sé qué irracionalidad; es decir que se supera singularmente el concepto del "otro" aséptico que nos hemos forjado.
De hecho, este humanismo universal hace oír sus pretensiones justo cuando el "otro" tiene una singular propensión a manifestarse como no semejante a lo que se esperaba. Esto desorienta al progresismo, que cuenta con el progreso del discurso de la ciencia como universal para obtener una uniformización, y especialmente del goce. El problema es que, en la medida en que la presión del discurso científico se ejerce en el sentido de lo uniforme, hay cierto disforme que tiende a manifestarse, sobre todo de un modo grotesco y horrible, y que está ligado a lo que se llama progreso.
La ciencia no debe quedar exonerada de racismo aun cuando haya una caterva de científicos que expliquen hasta qué punto es antirracista. Sin duda es posible hacer caso omiso de las elucubraciones seudocientíficas del racismo moderno que, como se constata, no se sostienen. Resulta fácil constatar que en sus consecuencias técnicas la ciencia es profundamente antisegregativa, pero es porque su discurso mismo explota un modo muy puro del sujeto, un modo que puede llamarse universalizado del sujeto. El discurso de la ciencia está hecho para y por -potencialmente por- cualquier hijo de vecino que piense "... luego soy"; es un discurso que anula las particularidades subjetivas, que las echa a perder. Entonces, está la vocación de universalidad de la ciencia, que en este sentido es antirracista, antinacionalista, antiideológica, puesto que sólo se sostiene poniendo el cuantificador universal para todo hombre.
Aunque resulta muy simpático, en la práctica esto conduce a una ética universal que hace del desarrollo un valor esencial, absoluto, y hasta tal punto que todo (comunidades, pueblos, naciones) se ordena según esta escala con una fuerza irresistible. De resultas, es porque las comunidades, los pueblos y las naciones se encuentran bajo esta escala, por lo que hay enseguida un buen número al que se califica de subdesarrollado. En el fondo, todo está dicho en ese término, hasta tal punto que no hay más que subdesarrollados en esta tierra. Francia, por ejemplo, tiembla por saber si está en verdad suficientemente desarrollado en varios campos. Se siente en la pendiente de la decadencia respecto de esta irresistible exigencia de desarrollo.
Debe admitirse también que esto se encarnó en la fachada -por otra parte, en general humanitaria- del colonialismo, del imperialismo moderno. En esa época no se decía "cada uno en su casa". Por el contrario, se iba a ver de cerca para imponer el orden y la civilización. Resulta divertido constatar que en nuestra época vivimos el retorno al interior de todo esto, el retorno de extimidad de este proceso. Y resulta tanto más sabroso cuanto que son los mismos que querían afrancesar pueblos enteros los que hoy no pueden soportarlos en el subterráneo.
Hay que reconocer que este desarrollo del discurso de la ciencia tiene como efecto bien conocido -y la protesta, llegado el caso, es reaccionaria- deshacer las solidaridades comunitarias, las solidaridades familiares. Como se sabe, el estatuto moderno de la familia es extremadamente reducido. A grandes rasgos, lo que resumimos como discurso de la ciencia tiene un efecto dispersivo, desegregativo, que puede llamarse de liberación, por qué no; se trata de una liberación estrictamente contemporánea con la mundialización del mercado y de los intercambios.
A quienes sólo son sensibles a la vocación de universalidad de la ciencia, mientras rezongan ante algunas de sus consecuencias económicas y hasta culturales, Lacan les señala el hecho de que a esta desegregación responde la promoción de segregaciones renovadas, que son en conjunto mucho más severas que lo que hasta ahora se vio. El lo dice en futuro, de forma profética en octubre de 1967 : "Nuestro porvenir de mercados comunes será balanceado por la extensión cada vez más dura de los procesos de segregación".
Los procesos de segregación son justamente lo que se discute bajo el sentido común del racismo. En el fondo, esto implica que el discurso de la ciencia no es en absoluto abstracto, sino que tiene efectos sobre cada uno, tiene efectos significantes sobre todos los grupos sociales porque introduce la universalización. No se trata de un efecto abstracto, sino de una apuesta permanente.
El modo universal -que es el modo propio según el cual la ciencia elabora lo real- que parece no tener límites, pues bien, los tiene. Me encontraba junto a un biólogo encantador empeñado en sostener que desde el punto de vista de los genes no hay raza: reconozcamos que este tipo de fórmula, de discurso, es completamente inoperante. Se puede repetir tanto como se quiera "nosotros los hombres...", y se constatará que no tiene efectos. No los tiene porque el modo universal que es el de la ciencia, encuentra sus límites en lo que es estrictamente particular, en lo que no es universal ni universalizable y que podemos llamar, con Lacan, de manera aproximada, modo de goce. Soñar con una universalización del modo de goce caracterizó a toda utopía social, de las que fue pródigo el siglo XIX. Por supuesto, es preciso distinguir el goce particular de cada uno y el modo de goce que se elabora, se construye y se sostiene en un grupo, por lo general no muy amplio. Allí se está a nivel de cada uno. No de cada hijo de vecino, sino de cada uno en su idiosincracia.
Dado el modo universal en que se desarrolla, el discurso científico no puede responder nada a la pregunta que se plantea como consecuencia de esta respuesta que es el imperativo de goce, del que cada uno es esclavo. Se sabe que el discurso universal de la ciencia no tiene respuesta, aunque se trate de hacerlo responder. Se hacen, por ejemplo, manuales de educación sexual, lo que constituye una tentativa de actuar de modo que el discurso científico, que se supone tiene respuesta para todo, pueda responder al respecto, y se verifica que fracasa. Por su profesión, el biólogo cree en la relación sexual porque puede fundarla científicamente, pero a un nivel que no implica que ésta se apoye en el inconsciente. Y nada de lo que verifica a nivel del gen dice lo que hay que hacer con el otro sexo en el nivel donde eso habla. Aun cuando el biólogo verifique el modo en que los sexos se relacionan uno con otro, lo hace en un nivel donde eso no habla.
Hacer responder a la ciencia paradojas del goce es un intento cuyo final no vimos. Estamos sólo al comienzo. Es una industria naciente. Pero quizá desde ya podamos saber que es en vano. En todo caso, por ahora el discurso universal no tiene siquiera la eficiencia que han tenido los discursos de la tradición, los discursos tradicionales, relativamente inertes, de una sabiduría sedimentada, que en las agrupaciones sociales anteriores permitían enmarcar el modo de goce. Nótese que estos discursos tradicionales -como el de la familia ampliada, según la llamamos, porque la nuestra es reducida-, que en determinado momento elaboraban cómo hacer con el otro, son los que el discurso de la ciencia objetó, arrasó; el discurso de la ciencia y lo que lo acompaña, a saber, el discurso de los Derechos del Hombre.
Me parece que esto es lo que debe captarse para situar el racismo moderno, sus horrores pasados, sus horrores presentes, sus horrores por venir. No basta con cuestionar el odio al "otro", porque justamente esto plantearía la pregunta de por qué este "otro" es "otro". En el odio al "otro" que se conoce a través del racismo es seguro que hay algo más que la agresividad. Hay una consistencia de esta agresividad que merece el nombre de odio y que apunta a lo real en el "otro". Surge entonces la pregunta que es en todo caso la nuestra: ¿qué hace que este "otro" sea "otro" para que se lo pueda odiar en su ser? Pues bien, es el odio al goce del "otro". Esta es la fórmula más general que puede darse de este racismo moderno tal como lo verificamos. Se odia especialmente la manera particular en que el "otro" goza.
Cuando cierta densidad de poblaciones, de diferentes tradiciones, de culturas diversas, se expresan, resulta que el vecino tiende a molestarlos porque, por ejemplo, no festeja como ustedes. Si no festeja como ustedes, significa que goza de otro modo, que es lo que ustedes no toleran. Se quiere reconocer en el "otro" al prójimo, pero siempre y cuando no sea nuestro vecino. Se lo quiere amar como a uno mismo, pero sobre todo cuando está lejos, cuando está separado. Cuando el "otro" se acerca demasiado, se mezcla con ustedes, como dice Lacan, y hay pues nuevos fantasmas que recaen sobre el exceso de goce del "otro".
Una imputación de goce excedente podría ser, por ejemplo, que el "otro" encontrara en el dinero un goce que sobrepasaría todo límite. Este exceso de goce puede ser imputar al "otro" una actividad incansable, un gusto demasiado grande por el trabajo, pero también imputarle una excesiva pereza y un rechazo del trabajo, lo que es sólo la otra cara del exceso en cuestión. Resulta divertido constatar con qué velocidad se pasó, en el orden de estas imputaciones, de los reproches por el rechazo del trabajo a los que "roban trabajo". De todas maneras, lo constante en este asunto es que el "otro" les saca una parte indebida de goce. Esto es constante.
La cuestión de la tolerancia o la intolerancia no alcanza en absoluto al sujeto de la ciencia o a los Derechos del Hombre. El asunto se ubica en otro nivel, que es el de la tolerancia o la intolerancia al goce del "otro", en la medida en que es esencialmente aquel que me sustrae el mío. Nosotros sabemos que el estatuto profundo del objeto es haber sido siempre sustraído por el "otro". Si el problema tiene aspecto de insoluble, es porque el "otro" es "otro" dentro de mí mismo. La raíz del racismo, desde esta perspectiva, es el odio al propio goce. No hay otro más que ése. Si el "otro" está en mi interior en posición de extimidad, es también mi propio odio. Simplemente, se confiesa que se quiere al "otro" siempre que se vuelva el "mismo". Cuando se hacen cálculos para saber si deberá abandonar su lengua, sus creencias, su vestimenta, su forma de hablar, se trata de saber en qué medida él abandonaría su otro goce. Esto es lo único que se pone en discusión.
En esta línea me vi llevado a admitir la validez del término "sexismo", que se construye sobre "racismo". Hombre y mujer son dos razas -tal es la posición de Lacan-, no biológicamente, sino en lo que hace a la relación inconsciente con el goce. En este nivel se trata de dos modos de goce. Sabemos hasta qué punto nos ocupamos de contener el goce femenino: cómo se intentó taponar, canalizar, vigilar este exceso de goce. Saben el cuidado que se tomó -constituyó un tema filosófico, durante siglos- en la educación de las muchachas. Resulta divertido ver progresar las tentativas de uniformización del discurso de la ciencia. Podemos regocijarnos al ver la promoción femenina, mujeres a la cabeza de sociedades multinacionales norteamericanas, por ejemplo, que hoy ocupan lugares como el de tesorero general, lo que es bastante afín a la posición de la burguesa en la casa.
La tolerancia a la homosexualidad depende de la misma rúbrica. Se producen efectos de segregación, si no voluntarios al menos asumidos. Existen rincones reservados, en Los Angeles o San Francisco, donde se reúne una comunidad que ocupa un tercio de la ciudad. Se trata de una forma asumida, jugada, de segregación. Y como comunidad de segregación tiene derecho de palabra y de actuación en la conducción de la ciudad.
¿El antirracismo es negar las razas? Creo que es inoperante plantear que no hay razas. Para que no hubiera razas, para que se pudiera decir "nosotros los hombres...", haría falta que hubiera el "otro" del hombre. Se necesitarían seres hablantes de otro planeta para que pudiéramos por fin decirlo. De ahí el carácter finalmente tan optimista de la ciencia ficción, ya que da una especie de existencia fantasiosa al "nosotros los hombres...". Para Jacques Lacan, una raza se constituye por el modo en que se trasmiten, por el orden de un discurso, los lugares simbólicos. Es decir que las razas, esas que están en actividad entre nosotros, son efectos de discurso, lo que no significa simplemente efectos de bla-bla-blá. Significa que estos discursos están ahí como estructuras, y que no alcanza con soplarlos para que se vuelen.